金井　清光著　『一遍の宗教とその変容』

評者：渡辺　喜勝

掲載誌：宗教研究332（2002.6）

一遍の信仰（宗教）には多種の要素が混在し、またその表現形態も和歌、遊行、賦算など多様である。従来から歴史学や民俗学、文学などの多くの研究領域から注目され、その本質をめぐっても「古代性」「民俗性」「呪術性」など、いくつかの定型句で指摘されてきたことと無縁ではない。このことはしたがって、一遍の宗教の総体を把握する場合、このような総合的視座に立たなければならないという研究法を暗示していることでもある。 　金井清光氏の近著、『一遍の宗教とその変容』はこのような観点でみたときに示唆的な問題を多く含むものと思われる。一遍研究の先駆けの一人でもある著者は、本書において文学・史学・芸能論・図像学などの多彩な視座に立ちながら、一遍の思想と行動、そして教団史に及ぶ論究を試みている。それを、「一遍の宗教の根本問題として、賦算がなぜすべての人びとを救うことができるのかという難問」の解明を根本課題としつつ、一方で「一遍の宗教の本質をこう理解するという基本線を明示」すると共に、他方では「私としては三冊目の歴史研究書」として、「歴史学会に寄与するに足る成果をあげることができたと思っている」と述べている（「あとがき」）。ここに示されるように、本書の基本的性格は、時宗の原点である一遍の信仰理解とその後の教団の歴史的展開の意義を論究しようとしたものである。 　本書は「目次」順に列記すると、次の十五篇の論文からなる。（中略） 　内容はこのように多岐にわたるが、扱われている問題はおよそ三つに集約できるであろう。一は主として「賦算」を手がかりに、一遍および時衆の救済論に言及したものではじめの四篇がこれに相当する。二は「山陽道の時衆史」から「近世諸地方の遊行上人送迎史料リスト」までの八篇で、時宗の地方的展開を「遊行」をもとに論じたものである。三は終わりの三篇が相当し、著者の発見・発掘した資料を紹介し解説したものである。 　一に関する基本姿勢は『聖絵』の図像学的解釈にあるが、それを著者は聖戒の「初心に帰り、作成意図を正しく把握」することにより、『聖絵』の本質を「宗教絵巻」と見るべきだと述べる（一四頁）。そこから、「第一義的に最重要なことは『聖絵』を一遍の宗教の本質と実践解明の史料として活用することでなければならぬ」（一五頁）として、一遍の宗教の「特色」を従来説のように「神仏習合」や「遊行賦算」「踊り念仏」とするのではなく、「熊野権現の神託」に見て取り、そのキーポイントとして「信不信をえらばず」賦算することが往生決定を意味するという点に着目している。この点を「宗教として当たり前でない『異常』なこと」であり、「信じなくても救われる」故に、「これこそ一遍の宗教独自の特色」（一八頁）とする。この「特色・独自性」が前述の『聖絵』を「宗教絵巻」とする観点で叙述されるのが「絵解き」である。不信のものがなぜ救われるのか、という自問から、幾葉かの絵の緻密な分析で得られた答えが名号札のもつ「霊力の融通」であり、これにより信・不信、浄・不浄の一切衆生が救われると結論づけている。『聖絵』に多くの障害者や乞食が描かれている点は早くから注目されてきたことであるが、著者の観点からすればそれはしたがって製作者の意図であり、その意味で『聖絵』は絵巻であると同時に「名帳」にも等しい「絵帳」であるという。 　そして名号札がなぜ「霊力」をもち、それを与えられたものがなぜ救われるのかという点については、一遍が「ひじり」として「神から与えられた超自然的・超人間的・非日常的な資質・能力」の所有者であり、そのものが与える紙片は「聖変化」して「神秘な霊力が発動する」からだという（四六頁）。この解釈を『絵詞伝』作成の意図−たとえば真教の丹生山入山を創作してまで真教の「ひじり」性を強調したこと−を傍証しながら強調している。 　二の全国の時宗史に関する八篇の論文は、「現在まで未開拓の分野」（九一頁）であり、「研究文献もきわめてすくない」なかで、著者の永年の関心と視点から論述されたもので、数量的にみてもいわば本書の中核をなすものである。それを「このような論考がどれだけの意義と価値があるかわからないが、次の世代の若い研究者の参考にもなればと期待して、以下に公表する」と述べている（九二頁）。なかには著者の「新発見」の在地史料何点かも紹介され、時宗史研究にとって貴重な指摘も多い。その基本構想は、書名が端的に示すように、一遍の遊行を起点にして近世の回国遊行の実態を在地史料から読み解いたものであり、「遊行」を総体的に捉えようとしたものである。それは「遊行側の記録と受け入れ側の記録との両方を検討すること」（二七六頁）を重視する態度であり、同時に各地方に未発掘のまま眠っている「膨大な埋蔵文書」の掘り起こしを訴える著者の学問的情熱の披瀝でもある。具体的には「歴代上人がいつ、どこを遊行したかという時間的・空間的問題」と、「どんなふうに遊行したかという形態の問題」の二つの課題解明を指摘するように（二六〇頁）、その関心は基本的に形態論的・歴史学的である。そのために『遊行日鑑』の全翻刻と在地資料の更なる発掘を望みながら、現時点での両者の資料を駆使して論述している。 　その主要論点は、近世の時宗が「体制内の存在」と化し、歴代遊行上人は特権の持ち主となり賦算や踊り念仏なども著しく形骸化したために、幕府の崩壊とともに時宗は急激に衰退したとされる一般論を認めながらも、遊行と賦算を近世の「社会文化史的観点」から研究すべきことを強調している（二五九頁）。宗門そのものは「魂のぬけがら」の形式行事の繰り返しに堕したにしても、遊行上人は実際に回国し多くの民衆に直に接し、「生き仏」として救いを保証した事実を重視すべきだということである。そのような交流のなかで、民衆が遊行をどのように見ていたかを伝えるものとして在地資料がいかに有効であるかを、著者の発掘した地方文書に即して検証している。具体的一例として、『刈谷町庄屋留帳』から陸奥水沢留守氏の遊行接待の全貌を上人到着から出立まで全日程の行儀・料理・費用など克明に紹介しているが、それらは『遊行日鑑』では知られない一面を窺わせるもので興味深いものがある。それについて著者は「近世の遊行賦算研究家の手っとり早い史料として、宗門側の記録『遊行日鑑』がある。しかし、これは謂うならば上から与える側に関する記録であり、『きれいごと』しか書いていない。現代の歴史研究家にとっては、世俗の民衆が日常生活の中でどんなふうに遊行賦算を受け止めたかという、言わば下からの受けとめ方に関する記録こそ注目すべき基本資料である」（三四九頁）と述べている。このような観点から、これまでに著者が発見し発掘した全国にわたる送迎史料のリストを付記している。 　また三の「新発見」とされる「時衆画像」と「一遍版画像」二篇の論考は、一で述べた『聖絵』の場合と同様に絵解きのおもしろさを伝えてくれるものである。前者は福井県大野市奥の院所蔵の「真教画像」と岐阜県垂井町阿弥陀院所蔵の「一遍・浄阿併立画像」であり、後者は神奈川県立図書館蔵の「一遍上人鏡之御影」と「一遍上人御鏡之聖像」二幅を取り扱ったもので、どちらも写真を添えて論究している。「併立画像」に関しては、両上人の際立った衣服の相違から、遊行派と四条派における下層民と上層民相手の賦算の象徴としているが、製作が「鎌倉末期から室町時代」とすれば、四条派に限らず著者の言う「時衆の体制化」を暗示するものでもあろう。また一遍画像二幅で興味ひかれるのは、「極楽浄土のシンボル」である蓮台になぜ一遍が立っていないのかという著者の自問に関する二つの解釈である。一つは「一遍は極楽浄土に安住するのではなく、六十万人に賦算し終わってから蓮台に乗るようにと、一遍の足もと前に蓮台を置いたのではあるまいか」というものであり（三七八頁）、他は「蓮台は、まだ念仏札をもらつていない未往生者のために用意されている」（同）とするものである。いずれも一遍の救済論に整合するもので特に異論はないが、ただ著者の推察に惹かされて私感をいえば、蓮台はもしかすると「鏡」を象徴化したのではなかろうかと思う。写真によれば、二幅とも蓮台の上に「鏡」の文字が配され、しかも「鏡之御影」「鏡之聖像」とあるから、蓮台の上には一遍が「御影」「聖像」という姿で立っているのではないかと考えられる。つまり蓮台の側に描かれた一遍像を実像とすれば、「御影」と「聖像」はその映像となる。周知のように、「鏡」は日本人の伝統的な信仰心意にとって「御霊」のシンボルである。この脈絡で見れば、蓮台＝鏡＝一遍の「霊」という構図が思い描かれるのである。もちろん傍証できる資料をもち合わせているわけではないので、これは筆者の単なる推論にすぎない。いずれにせよ、興味深い資料の発掘と著者の啓発的な推察に敬意を表したい。 　以上、大雑把ながら内容を紹介したが、最後に読後の印象として特に心に残った問題を二点だけ述べてみたい。その一つは著者が前述のような「一遍の宗教の特色」「一遍義独自の特色」を指摘するときに常用する「神秘な霊（験）力」という語法に関してである。信・不信に関わらず、札の受・不受を問わず救われるのは、「念仏札の霊力の融通」によるからとし、さらに札が霊力をもち、その力を発動するのは、一遍が「ひじり」であるからという。したがって本書の文脈では、一遍＝ひじり→念仏札＝霊力→その発動＝救いとなり、「ひじり」が救いの原理であるかのような印象を受ける。「一遍は『ひじり』であるから当然『ひじり』の特性である神秘な霊験力、すなわち奇跡や奇瑞を出現し得る資格と能力をそなえている」（四八頁）という一文は端的にこれを示すものであるが、しかしこの論調にはやや理解しがたい点がある。救いの原理は「ひじり」ではなく、「霊力」だろうと考えられるからである。一遍は「ひじり」だから「当然」霊力を備えているのではなく、逆に霊力を備えていたから「ひじり」と称されたのではないか。賦算札がなぜ人を救うことになるのか、という著者が長年考えつづけたという「難問」がこのような視点をもつことで一挙に解決したというように（「あとがき」）、「神秘な霊力」という語はいわば本書の一つのキーワードになっている。「神秘」とか「霊力」とかという紋切り型の用語は、信仰を語るとき確かに便利な概念かもしれないが、学術語としては必ずしも明確ではない。論理的で客観的な分析がしばしば霞んでしまうからである。著者は、「現代の研究者が一遍や念仏札についてどんなにくわしく研究しても、この『神秘な霊力』『聖変化』が理解できなければ、すべては徒労に終わってしまう。『神秘な霊力』『聖変化』の理解できない者は、宗教が分からぬ者である」（四八頁）というが、まさに「理解」し「分かる」ための客観的素材を提示してほしかったと思う。そうでないと、これら一連の主張にははとんど信仰告白にも似た響きを感じてしまうのである。 　筆者はこれを解示する一つの方法として、「霊力」のメカニズムを分析しその効能を説明することが有効であろうと考えている。一遍の賦算札が霊力をもち、それによって救いが現成するという事象を述べるのであれば、それがどのような構造的脈絡において為されるのかを一遍の信仰に即して探ることが必要であろう。この意味で、本書の「一遍のくばる念仏札の霊力の融通により、たとえ札はもらわなくてもその場近くにいたという結縁によって往生決定する」（二四頁）という指摘は暗示的である。一遍の説く救いとは、教義的にいえば法蔵菩薩の誓願成就時に決定されているということに尽きるが、現実の信仰場面でいえば、たとえば「唱ふれば仏もわれもなかりけり　南無阿弥陀仏なむあみだ仏」（『一遍上人語録』巻上）の歌が示すよぅに、念仏によって「名号」に包摂されることであり、人間と阿弥陀仏が一体化し六字の名号として顕在した様をいう。つまり念仏は救いの契機であり、念仏札はその象徴であるから、それを受けることは救いを確認したことを意味する。したがって往生の要因は、札を受ける以前の念仏を唱えることであり、その場で称名の声に包まれることにある。約言すれば、「場」を共有して「南無阿弥陀仏」という言葉と一体化することが救いの必須要件である。「霊力」とその「発動」とは、蓋しこの二点に集約されるのではなかろうか。 　またもう一点の印象は、在地資料に対する著者の取り組みの姿勢と意義づけに関してである。本書の三分の二がこの問題の叙述に割かれていることからみても、これは本書執筆の主要意図だと思われる。その基本的な観点は、上で見たように「遊行」を単に定型化された教団側の儀礼として捉えるのではなく、それを迎え接待する地方の世俗者たちの目を通して総体的に見ようとするところにある。いわば問題を単に教団内の信仰史に限定せず、広く社会の「文化史」的な意義づけを目論んだものといえる。このような著者の姿勢はすでに旧著『時衆教団の地方展開』（昭和五八年）でも知られるところであるが、本書においても再三にわたりその重要性を主張しているところからして、著者の時宗研究の基調と思われる。その熱意は、後続する同学研究者への教示でもあり激励でもあり、問題や事象の複眼的研究の重要さを示唆するものである。 　　 　しかし著者のこのような姿勢と発言は、いうまでもなく文化学研究においては至当なことである。いかなる文化的事象も、主体者と受容者の協働に他ならないのであり、両者をともに観察することではじめて事象の実態が知られるからである。この観点を敷衍すれば、はじめに述べた時宗のトータルな研究に連なるであろうし、また時宗研究に限らず日本仏教全体に共通する研究課題ともいえよう。その場合、両者の接点をどこにどのように見るかという方法論的視点が重要になる。本書に関していえば、「上から与える側」と「下から受けとめる」側の資料との結び目をどう読み解くかである。それを「体制化」「形骸化」の指摘に止めず、できれば「社会文化史的観点」をより鮮明にしてその意義を説いて欲しかったと思う。たとえば本書も指摘している一遍と歴代遊行上人の「生き仏」としての社会的・宗教的役割や意義などは恰好の課題であろう。そしてこの問題は、おそらく「日本仏教」的と称されてきた日本人の宗教的特質を明かすことにも連なるものと思われるのである。 　著者は高齢と健康を大変気にされているが、後学に更なる範を垂れてくれることを希うのは酷だろうか。

詳細へ

注文へ

戻る